亲人与朋友与我们有着特殊的纽带，我们对之有着特殊的责任。
[31] 在这样的本源上，才能重建儒家的形上学（建构儒家的变易本体论[32]）、形下学（建构儒家的中国正义论[33]、国民政治儒学[34]），从而有效地展开既是儒家的、又是现代的社会生活，也才能避免陷入原教旨主义的危险。可以预料，周代之后的若干代，其礼也必定是有所不同的。
[11] 参见黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期。[⑩] 参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，2014年度国家社科基金中华学术外译项目，帕斯国际有限公司（Paths International Ltd）2016年版）。六家为：蒋庆、陈明、张祥龙、黄玉顺、盛洪、干春松。所以，更准确地表述，正当性原则的要求是：社会规范建构及其制度安排必须超越差等之爱，追求一体之仁。众所周知，生活儒学是由中国学者提出的，其中，台湾地区的代表是龚鹏程教授，大陆地区的代表就是笔者本人。
换句话说，这里仍然是仁→义→礼的理论结构。但此所谓生活并不是说的某种具体的生活方式，因为生活方式只是生活的具体显现样式。然而，为何养心、正心就会产生如何神奇的效果？它不能仅仅通过道德原理本身来解释，我们只能归之于天：这是生命健全成长的一条法则。
天之高也，星辰之远也，茍求其故，千岁之日至，可坐而致也。本文接下来先从文献入手证明，如果我们把前述动态人性观解释为先天决定的恰当生存方式或健全成长法则，可以发现这一性概念在先秦秦汉时期即已存在。曰：敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？ 告子曰：‘不得于言，勿求于心。他说： 如果我们同意，孟子认为性由人心的道德禀赋所潜含的发展方向构成，那么宣称[性善]就等于肯定这一发展方向是趋向善的。
不过张祥龙认为，孟子虽从自然趋向为性善论立论，但在理论上很难站得住脚[24]。[18]另一方面指生命成长的自然趋向。
本文无暇对这两派之见专门讨论，只讨论其共同之处。可以说，唐的说法前后并不一致，从生长特性解释孟子性善论并不是他的主要目的。进入 方朝晖 的专栏 进入专题： 性善论 儒学 人性观 。华霭云认为这一看法有问题，因为孟子的性是天之所命（endowment from Heaven），决不仅仅是基础条件那么简单。
一、从静态人性观到动态人性观 所谓动态人性观，指把性理解为生命动态成长过程的特性。从清儒戴震、焦循、程瑶田、阮元到现代学者如徐复观、牟宗三、张岱年等大批学者均认为孟子以人禽之别为性善论立论关键或重要依据。其中人性的道德含义是大体，感性欲望是小体。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。
然而良心何以能导致尊严感，不能仅仅从良心本身来解释，只能解释为先天地决定的、生命健全成长的一个法则。同时更重要的是，所谓的自然趋向说在《孟子》中是否存在，我认为值得怀疑。
历史上持向善说、有善说、可善说者，也都基本上认为孟子以心善说性善。《骈拇》批评属其性于仁义、五味、五声、五色，皆非性命之情，即有此义。
如果说，道家是从生理和心理的角度发现了生命成长的法则，孟子就是从道德或社会的角度发现了生命成长的法则。事实上，在著名的孺子入井案例中，恻隐之心显然也是在接物之后形成的，而孟子却用它来证明人的先天属性。唐君毅举例说，一物生，则生自有所向，即有性。夫埴木之性，岂欲中规矩绳墨哉？ 这里，将马和植物（埴木）的本性理解为其正常的或健全的生存方式再妥当不过了。孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。因此把它说成是天然趋向，未必代表孟子本意，不如说成回到本心（即孟子所谓求其放心）。
仁义，真人之性也，又将奚为矣？……老聃曰：……天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。孟子的实际意思是，人心有向善的动力或萌芽，只要顺着这一动力或萌芽的要求去做，自然会实现善。
为何礼义能使我心愉悦？显然这反映了生命成长的一条法则。下面我们以《庄子》、《淮南子》等为例来说明性字作为生存方式或成长法则这一含义在早期文献中的表现：[39] 彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。
由于张著所谓自然趋向主要指得其养，即在没有受到不应有的虐待的情况下自然出现的生长状况（傅没有借用得其养的说法，但也是这个意思），因而主要依赖于适宜的外在环境体现。[⑤] A. C. Graham, The Background of the Mencian Theory of Human Nature, in Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986, p. 10. [⑥] Roger T. Ames, The Mencian conception of Ren xing人性: Does it mean ‘human nature? in: Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays dedicated to Angus C. Graham, edited by Henry Rosemont, Jr., La Salle, Illinois: Open Court, 1991, p.158; [⑦] Kwong-loi Shun, Mencius and Early Chinese Thoughts, Standford, California: Standford University, 1997,p.180; Kwong-loi Shun,Mencius on Jen-Hsing, in Philosophy East West, Vol. 47, No. 1, January 1997,1,10. [⑧] Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, Mass. London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985, p.175. [⑨] 李景林：《教养的本原：哲学突破期的儒家心性论》，北京：北京师范大学出版社，2009年版,第8页。
然而浩然之气何以能生？难道不正说明了生命成长的法则吗？浩然之气，是生命灿烂的标志，这不是回到恻隐之心、也即回到道德那么简单的事，而是再次说明为善可使生命繁荣灿烂这一法则。那么是指什么？它的直观的含义当然是指一种价值立场，即我们所认可的最基本价值，也是指衡量人之为人的基本价值标准。这与孟子本人的用法明显矛盾。所谓天然趋向，张的解释是让它处于适宜的天然匹配的条件和环境中，那么这些趋向就会自然地实现出来。
因此，对李景林的超越从下述问题开始：孟子的性概念与先秦时期人们共同接受的性概念有何关系？性善论是否包含对某种人性成长的普遍法则的发现？从今天的角度看，是否还有一个可以普遍适用的法则？本文试图说明，其实孟子的人性概念可以从更广阔的先秦人性概念、尤其是道家人性概念中得到理解，李景林作为存在之生生不已的展开过程的人性概念，乃是基于对生命成长法则的一个发现。如果说静态人性观以心善和人禽之别为性善论基础，那么动态人性观以恰当的生存方式或成长法则为性善论基础。
因为性字从生，生作为名词，指生命。为什么这样说呢？因为违背了生命之常然，这个常然可指恰当的生存方式，也可理解为健全成长的法则： 且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也。
何如斯可以嚣嚣矣？曰：尊德乐义，则可以嚣嚣矣。（《孟子·告子上》） 这章通常被作为孟子以心善释性善之据。
所以分定不仅指性中有仁义礼智之端。那么，作为衡量人之为人的价值标准的人性概念究竟是如何得出的？我想这里是不是存在一种潜在思想，即每个人的生命都有自身的尊严与价值。总之，处理得当的人，也会同时兼顾到那些低级的感官需要，让人作为这个有机的总体各部分得以和谐、全面发展[30]。张对自然趋向说的批评，恰好构成了对傅说的批评。
唐君毅特别强调性字右侧之生作为生长过程之义，因而性被理解为生长过程之特性[④]，葛瑞汉称之为恰当的成长过程[⑤]，安乐哲（Roger Ames）称其为教养的产物（as a cultivated product[⑥]），信广来称为一物成长的总体方向，生命作为一总体的方向或一物特有的趋势（Kwong-loi Shun[⑦], 史华兹（Benjamin Schwartz）称为指与生俱来的、按照预定的方向成长或发展的固有趋势[⑧]，李景林称之为生生不已的存在之展开[⑨]，张祥龙称其为自然趋向[⑩]，江文思称之为开放的动态过程（James Behuniak Jr）[11]。《庄子》又认为，人们贪图名利，追逐仁义，都属于伤性、损性、易性（《骈拇》）。
如果联系《尽心上》第21章[41]，则践形即睟于面、盎于背、四体不言而喻。（《孟子·尽心上》） 万物皆备于我矣。
现在我们可以总结一下，本文从生存方式或成长法则这一角度来理解孟子性善论，可以避免上述心善说和人禽之辨所存在的理论缺陷。广厦阔屋，连闼通房，人之所安也，鸟入之而忧。
